Kultūros ir religijų globalizacija

Versija spausdinimui

Elisabeth Gerle

Kultūra

Kartais kultūros globalizacija apibūdinama kaip homogenizacija, amerikietiška skonių bei troškimų standartizacija, vedanti prie pasaulio „makdonaldizacijos“. Šis globalizacijos veidas yra vesternizacijos bei modernizacijos sinonimas ir atspindi imperijos galią daryti įtaką viso pasaulio vertybėms ir skoniui.

Vis dėlto, toks dominavimas neveda vien į paklusimą, nenorų susitaikymą ar pasipriešinimą. Ši globali kultūra taip pat ir kuria naujas literatūros, muzikos ir dailės formas, kuriose buvusios kolonijos „rašo atgal“, Edwardo Saido žodžiais tariant. Salman Rushdie turbūt yra geriausias pavyzdys, suliejantis tradicinius indiškus mitus bei patirtis su kosmopolitiškais Londono vaizdiniais. Nauja muzika randasi Paryžiuje ir Londone – bet taip pat ir Malmėje bei Brukline, - kur susitinka afrikietiški, lotyniški ir europietiški ritmai bei stiliai. Kultūrų hibridizacija yra globalus fenomenas, vykstantis lokaliame lygmenyje. Ir nors pokolonijinis „kreolizacijos“, ambivalentiškumo ir daugialypių tapatybių diskursas yra formuojamas daugiausia trečiojo pasaulio elito atstovų, gyvenančių JAV arba Europoje, vis dėlto esama daugybės vietinių ambivalentiškumo ir kūrybingumo išraiškų, kurios randasi iš poreikio reaguoti į hegemonišką globaliąją kultūrą.

Romantine multikultūralizmo prasme, iš skirtingos kultūrinės ir religinės aplinkos kilę žmonės lokalioje vietovėje gyvena vieni kitų kaimynystėje. Čia į kultūras žiūrima kaip į monolitines ir statiškas, egzistuojančias viena greta kitos ant lygaus pagrindo bei esant abipusei pagarbai. Tačiau tikrovė yra daug sudėtingesnė bei nesimetrinė. Daugelyje rajonų vyrauja kultūrinė, etninė ar religinė segregacija, kurios brėžiamos linijos dažnai žymi ir ekonominę nelygybę. Tendencija šią nelygybę „kultūralizuoti“ dažnai slepiama po kalbomis apie „globalų kaimą“, nors tuo pat metu prieglobsčio ieškotojai bei kiti imigrantai priversti gyventi tokiuose nykiuose rajonuose, į kuriuos vietiniai gyventojai vengia netgi užsukti. Monolitinius bruožus, kuriuos tokiose situacijose išsiugdo kai kurios bendruomenės, tiktų laikyti ne tikrais esminiais kultūriniais skirtumais, bet veikiau juos derėtų suprasti kaip kultūrinį atsaką į toms bendruomenėms primestą stigmatizaciją bei jų laikymą žemesnėmis daugumos gyventojų bei kitų grupių atžvilgiu.

Vis dėlto, šiandien skirtingos kilmės, kultūros ir religijos žmonės susitinka ir bendrauja daugiau nei bet kada.  Šitaip iš įvairios aplinkos kilusiems žmonėms veikiant vieniems kitus, „hibridizacija“ ar „kreolizacija“ tampa esminiais žodžiais, suvokiant šią globalizacijos dimensiją. Vėlyvosios modernybės žmonės gyvena atskiriems tapatybės sluoksniams vis labiau persidengiant.          

Tačiau kai kurie žmonės dėl susidūrimų su svetimomis kultūromis intensyvumo jaučia grėsmę ir dėl to ima reikalauti sienų, kurios turėtų apsaugoti savąją kultūrą. Labai dažnai šis poreikis įvyniojamas į retoriką apie „bendruomenę“, tokia retorika naudojasi tiek kairė, tiek dešinė. Kairieji bendruomenės gynėjai kalba apie tai, kad multikultūrines arba vietines bendruomenes reikia apsaugoti nuo makdonaldizacijos bei korporacijų galių, o dešinieji keliu į laisvę ir savarankiškumą yra linkę laikyti rinką.

„Konservatoriai vertina bendruomenę, nes ji žada socialinį stabilumą bei savimi pasitikinčius gyventojus, kurie iš savo valstybės ar rinkos neišsiurbs jos išteklių; tuo tarpu socialistinei tradicijai priklausantys bendruomenės aktyvistai bendruomenę laiko pasipriešinimo valstybei, o ypač - pasipriešinimo korporacijų galiai generatoriumi, galiai plėtotojų, darbdavių, teršėjų ir pelno kūrėjų“, - savo straipsnyje teigia Elisabeth Frazer .

Bendruomenės gynėjų vertybės, kuriomis vietiniu mastu siekiama mažas bendruomenes saugoti nuo galingų jėgų, išplečiamoms ir ištisų pasaulio regionų lygmeniu. Musulmoniškame pasaulyje valstybių ir bendruomenių islamizacija pateikiama kaip  būdas musulmoniškajai tapatybei palaikyti ar atgaivinti, kad būtų apsisaugota nuo Vakarų ekonominio dominavimo ir vertybių. Ten radikalios gerovės kūrimo pastangos vykdomos išvien su konservatyvia šeimos politika bei stiprėjančia šariato galia. Tokiuose kontekstuose kylančią tendenciją moterims ir vyrams taikyti dvigubus standartus nurodo musulmonų teologė Raffat Hassan.  1995 m. Pekine Jungtinių Tautų surengtoje moterų konferencijoje ji tvirtino, jog tada, kai vyrai užsimano kažko vakarietiško, tai vadinama modernizacija, o kai moterys ima siekti, pavyzdžiui, lygybės, tai smerkiama kaip vesternizacija.   

Taip pat ir Vakaruose esama tiek krikščionių, tiek musulmonų „bendruomenininkų“ pastangų pasinaudoti tradicinėmis vertybėmis kaip skydu ar užtvara, siekiant apsisaugoti nuo modernizacijos arba nuo supančios kultūros, kuri apibūdinama kaip bedieviška ir ateistinė. Šitoks antimodernizmas vengia bet kokio bendravimo su tais, kurie laikomi liberaliais sekuliaristais, arba su kitų tikėjimų žmonėmis ir tokį bendravimą smerkia. Dažnai šis antimodernizmas pasitelkiamas ir siekiant sustiprinti tradicinius lyčių vaidmenis, kuriuose vyras laikomas šeimos galva. Tačiau ir krikščioniškuose kontekstuose antimodernistinė nuostata yra eklektiška – vieni modernizacijos ar globalizacijos bruožai atmetami, o kiti priimami ir netgi įtvirtinami. 

Globalizacijos metu kultūros vystosi tiek priešingomis kryptimis, tiek ir artėja vienos į kitas. Galima pastebėti visą spektrą reakcijų – nuo asimiliacijos ir hibridizacijos iki susidūrimų, kurie skatina vis stiprėjančias pastangas kurti tapatybės politiką, kurioje musulmonai, krikščionys, žydai, afroamerikiečiai, lotynai ar kiti pabrėžia savo „autentiškas“ kultūras. Tokios pastangos tebėra labai paplitusios: musulmonai naudojasi ankstyvuoju islamo periodu, siekdami atkurti jo ankstyvąją, vėlesnėje istorijoje prarastą viziją, o skirtingų konfesijų krikščionys, ieškodami įkvėpimo ir vedimo, žvelgia į ankstyvąją bažnyčią ir bažnyčios tėvus.

Tokios strategijos susilaukia įdomios kritikos iš pokolonijinių trečiojo pasaulio mąstytojų. Gayatari Spivak šias strategijas apibūdina kaip nostalgišką troškimą sugrįžti prie amžiams prarastų ištakų. Teiginys, jog galima atgauti nuo kolonializmo laisvą istoriją įsitenka į kolonijinę logiką ir šitokiu būdu ją įtvirtina. Albert Paolini teigia, kad skirtingumo, autentiškumo ir esmingumo sąvokos, dažnai tūnančios prisiglaudę už „kitoniškumo“ konstrukcijų, yra tokios pat neteisingos, kaip ir mintis, jog globalizacija neišvengiamai veda homogeniškos globalios kultūros link.

Religijos

Stanley Hauerwas savo raštuose teigia egzistuojant krikščionišką bendruomeniškumą (communitarianism), kuris yra esminis bet kokių teologinių pastangų elementas, siekiant užmegzti dialogą su liberaliąja etika bei jos universalistinėmis aspiracijomis. Alasdair MacIntyre yra akivaizdus tokio teiginio šaltinis. Šis diskursas taip pat apima karštą  draugiškų bažnyčios ir valstybės santykių kritiką.

Šiaurės Europos regione liuteronų bažnyčios ir valstybės tarpusavyje buvo glaudžiai susijusios nuo Reformacijos XVI a. Šiandien labai nedaugelis mėgintų ginti totalitarinius bažnyčios ir valstybės sąjungos aspektus, kurie atsirado, tačiau ir išsikvėpė, vėlesniu liuteroniškosios ortodoksijos laikotarpiu. Neverta nė minėti, kad valstybei ir bažnyčiai  faktiškai esant neatskiriamoms, abipusė įtaka ir dialogas galėjo egzistuoti, tačiau pranašiškas kritikavimas bei bažnyčios atsitolinimas nuo politinės galios buvo neįmanomi.

Panašių bažnyčios ir valstybės santykių atsisakymas buvo pastarųjų trijų šimtmečių Europos istorijos dalis. Rémond skiria tris bažnyčios ir valstybės atsiejimo fazes. Pirmoji sekuliarizacijos fazė buvo vykdoma liberaliam mąstymui įtakojant. Religija imta laikyti asmeniniu reikalu. Religinės mažumos buvo svarbiausi kampanijos, kuria siekta atsikratyti diskriminuojančių statutų, veikėjai. Individualių teisių vardan buvo išp lėstos ir grupių teisės.

Antrasis etapas sietinas su bažnyčios atskyrimu nuo valstybės. Valstybei daugiau nesant susietai su viena religija kitų religijų sąskaita, neišvengiamai vis labiau didėja religijos ir visuomenės atskirtis. Tai nulemia administracinių gimimo, santuokos ir mirties registracijos aktų atsiejimą nuo religijos. Civilinė administracija ir registracija teikiamos visiems piliečiams, be jokių užuominų į religiją. Tokiu atveju valstybė turi nuspręsti ar, pavyzdžiui, civilinė metrikacija reikalinga tik tiems, kurie nepageidauja religinių ceremonijų, ar visiems žmonėms. Ar kapinėse skirtingoms religinėms grupėms derėtų skirti atskirus sklypus, ar visi turėtų būti laidojami bendrame plote. Toks atsipainiojimo procesas šiandien vyksta Švedijoje – pirmiausia todėl, kad 2000 m. iki tol buvusi valstybinė liuteronų bažnyčia atsiskyrė nuo valstybės, tačiau ir dėl naujų musulmonų bangų, ypač imigrantų.

Taigi, pirmasis sekuliarizacijos žingsnis Europoje reiškė konfesinio pliuralizmo pripažinimą, o antrasis – ryžtingą valstybės atsiejimą nuo vienos konfesijos bei visuomenės sekuliarizaciją. Prancūzija pasirinko radikalesnį sprendimą, vienu ypu suvienodindama visus. Dvi minėtosios fazės čia įvyko vienu šuoliu, remiantis jau 1789 m. išryškėjusia logika, griežtai skiriančia pilietybę ir religiją. Anglija išliko religinga, tačiau, anot Rémondo, „rėmuose konfesinio pliuralizmo, kuris buvo neišvengiamas sąžinės laisvės padarinys, pripažįstant ir laisvę rinktis šlovinimo formas bei suteikiant joms lygų pamatą“.

Trečiasis bažnyčios ir valstybės atsiejimo etapas yra tokia sekuliarizacijos forma, kuri kai kurias liberalias Europos valstybes atvedė prie „visiško neutralumo tikėjimo atžvilgiu bei visiško valstybės pasitraukimo iš šios arenos“. Remdamasis Prancūzijos pavyzdžiu, Rémon identifikuoja dvi viena kitai iššūkį metančias sistemas: „mokymasis per paklusnumą prieš mokymąsi per laisvę; paklusimas grupės įstatymams prieš klausiamą požiūrį; dogma prieš protą; hierarchija prieš lygybę; tradicija prieš progresą; ir konservatizmas ar reakcingumas prieš demokratiją“ .

Pastarojoje fazėje religija kaipo tokia interpretuojama kaip „nuolatinis pavojus šiuolaikinės visuomenės principams ir vertybėms“, o visos nuorodos į religiją pašalinamos iš viešosios arenos – tiek iš valstybės, tiek iš civilinės visuomenės.

Mano manymu, šiandien daugelis valstybių, įskaitant Švediją yra atsidūrusios būtent šiame etape. Dėl šios priežasties valstybinės bažnyčios ir istorinių jos sąsajų su valstybe puldinėjimas dabar man regisi visiškai atgyvenęs. Tikrasis iššūkis veikiau yra tai, kaip atsispirti dažnai nesąmoningam suvokimui, kad religija yra kažkas priešiška demokratijai, protui ir lygybei. Šį iššūkį, kuris nustato naujus religijos, etikos ir politikos tarpusavio santykių rėmus, derėtų pasitikti atviru dialogu su liberalia sekuliaria visuomene bei su visų tikėjimų žmonėmis. Svajodami apie vieningą krikščionišką balsą, į pasaulį prabylantį teokratiniu, visuotiniu tonu, rizikuotume iš naujo patvirtinti seną stereotipą, kad krikščionybė sietina su dogmatiškumu, hierarchija ir konservatizmu, o ne su lygybe ir demokratija. Tačiau taip pat svarbu išvengti ir manichėjiškų spąstų, kai viskas, kas susiję su tradicija, laikoma blogiu, o viskas, kas siejasi su modernizmu, laikoma gėriu. Esama tokių modernybės aspektų, kuriuos verta priimti, tačiau esama ir tokių premodernaus gyvenimo būdo aspektų, drauge su šį būdą lydinčia kosmologija, kurie nemažiau vertingi ir šiandien. 

Būtent šioje sankryžoje esame atsidūrę vėlyvosios modernybės laikais. Nors premodernaus gyvenimo būde esama brangių šventumo vertybių ir pagarbos bendruomenei, taip pat svarbios ir modernaus mąstymo sukurtos individo integralumo, įskaitant individualumą moters ir vaiko, vertybės. Kritinė teorija ir feministės mokslininkės mums parodė, kad daugelis šių vertybių yra išpažįstamos tik lūpomis ir siejamos su veidmainyste ir dvigubais standartais. Vis dėlto, pačios savaime šios vertybės gali būti visai neblogos ir vertos naujų pastangų jas įgyvendinti, nenaudojant tų priemonių, kurias tarp kitų minėjo Max  Horkheimer. Mano nuomone, stipri reformistinės minties tradicija, teigianti demokratiją palaikančias -  individo teisių ir lygybės – vertybes, yra verta pripažinimo. Feministinės kritinės teorijos uždavinys visai nebūtinai bus atmesti tokias sąvokas kaip autonomija ir subjektyvumas, tačiau jas atgauti bei rekonstruoti ir moteris įgalinti šitokiu būdu.

Globalioje arenoje religijos grįžta kaip politiniai veikėjai. Max Weber nurodė į modernybės atneštą pasaulio „atkerėjimą“, tuo tarpu dabartinėje kultūroje akivaizdžiai regime jo „užkerėjimą iš naujo“. Šiandien negalima pasakyti, kad politika būtų nereliginga. Tikrasis iššūkis yra atpažinti, kokios politikos siekia skirtingi religingi balsai.

Between Vision and Reality, LWF Documentation 47.  Geneva: LWF, August 2001
Vertė Kęstutis Pulokas

raktiniai žodžiai: