Pamąstymai apie šių dienų religijos sociologiją

Versija spausdinimui

Peter Berger

Ilgą laiką religijos sociologijoje vyravo sekuliarizacijos teorija, kuri buvo įvairiai modifikuojama, diskutuojama, o kartais ir atmetama. Sekuliarizacija yra apibrėžiama kaip procesas, kurio metu sumažėja religijos įtaka tiek visuomenėje, tiek individų sąmonėje.

Dauguma sociologų laikėsi nuomonės, kad sekuliarizacija yra modernizacijos pasekmė. Kitaip tariant, buvo įžvelgiamas ryšys tarp religijos ir modernybės, kuo daugiau pastarosios tuo mažiau pirmosios. Dažniausiai buvo argumentuojama modernaus mokslinio mąstymo, darančio pasaulį racionaliai paaiškinamu, iškilimu. Tokiu būdu paliekama mažiau vietos šventybei ir antgamtei. Tokia interpretacija buvo išreikšta Maxo Weberio „pasaulio nušventėjimo“ fraze. Taip pat buvo aptariamos ir kitos sekuliarizacijos proceso priežastys, tai ir modernių institucijų progresyvi diferenciacija (tokia buvo Parsonso mėgiama paradigma), bažnyčios ir valstybės atskyrimas modernios demokratijos sąlygomis religinę priklausomybę paliekant savanoriškam pasirinkimui, ir paskutine, bet ne prasčiausia priežastimi buvo įvardijami modernūs migracijos, urbanizacijos bei masinių informavimo priemonių plėtros procesai, pakirtę tradicinius gyvenimo būdus.
 
Reikia pasakyti, kad tokie svarstymai apie religijos vietą pasaulyje nebuvo vien antireliginės ideologijos pasekmė. Be abejo, Diurkheimą galima būtų apibūdinti kaip filosofiškai nusiteikusį ateistą, tuo tarpu Weberis buvo agnostikas su religine nostalgija. O sekuliarizacijos teorijos prielaidas rėmė tiek apgailestaujantys, tiek pritariantys spėjamam religijos nykimui. Tarp apgailestaujančių būta teologų iš abiejų didžiausių krikščioniškų denominacijų, kai kurie iš jų net prisijungė prie pritariančiųjų ir sveikinančiųjų sekuliarizacijos procesą. 19 a. pabaigoje protestantiškosios teologijos esminis klausimas buvo, kaip galima intelektualiai ir praktiškai gyventi sekuliariame pasaulyje. Panašūs klausimai buvo svarstomi ir Romos Katalikų bažnyčioje su radikaliais pasiūlymais ignoruoti arba prisitaikyti prie sekuliarybės (aggiornamento). Vis dėlto mane stebina plačiai religinėje aplinkoje paplitęs įsitikinimas, kad gyvename sekuliariame pasaulyje (taip yra ne tik Europoje, kur tai visai suprantama, bet ir Amerikoje, kur kasdieninė patirtis galėtų kvestionuoti tokius teiginius).

Tenka pripažinti, jog šiuolaikinėje religijos sociologijoje dauguma mokslininkų nebesieja modernybės ir sekuliarizacijos. Kai kurie (sakyčiau, labai drąsūs), tarp jų ir Bryanas Wilsonas, tęsia savo darbus prisirišę prie painios sekuliarizacijos teorijos versijos. Mano nuomone, šiuolaikinėje religijos sociologijoje būta didelio pasikeitimo, nes buvo apleista senoji sekuliarizacijos teorija, ne dėl kokių nors filosofinių ar teologinių pasikeitimų, bet todėl, kad teorija pasirodė vis mažiau teikianti paaiškinimus empiriniams duomenims, plaukiantiems iš įvairių pasaulio dalių.

Matau įrodymų su kai kuriomis išimtimis, bet apie tai vėliau, kad pasaulis yra religingas kaip buvo visada ir kai kuriais atvejais net dar religingesnis. Tačiau tai nereiškia, kad nėra tokio dalyko kaip sekuliarizacija; tai tiesiog reiškia, kad šis fenomenas yra gyvybiškai susijęs su modernybe ir yra jos pasekmė. Tokiu atveju religijos sociologijos svarbi priežastis yra sudaryti šio fenomeno žemėlapį tiek geografinį, tiek sociologinį, ne tik kaip religijos šiuolaikiniame pasaulyje paradigminę situaciją, tačiau kaip vieną situaciją tarp kitų. Be abejo, neįmanoma nubraižyti tokio žemėlapio su visomis detalėmis, tačiau yra akivaizdu, jog kai kuriose pasaulio dalyse yra milžiniškas kai kurių religinių judėjimų iškilimas, kurį lemia tiek socialinės, tiek politinės pasekmės. Viršiausi tarp jų yra du – platus islamo atgimimas, tiek musulmonų valstybėse, tiek jų diasporoje ir kitas mažiau ryškus yra evangeliškojo protestantizmo, ypač sekmininkų doktrinos protrūkis besivystančiose valstybėse, dramatiškiausiai pasireiškęs Lotynų Amerikoje. Tačiau šie du atvejai nėra vieninteliai, reikia atkreipti dėmesį ir į atgimimo sąjūdžius didžiosiose pasaulio religijose – Romos katalikų (ypač besivystančiuose kraštuose), Rytų stačiatikių (Rusijoje), judaizmo (Izraelyje ir diasporoje), induizmo ir budizmo. Švelniai tariant didžioji pasaulio dalis verda religinėse aistrose. Ir ten kur buvo įkurti sekuliarūs politiniai ir kultūriniai elitai šie naujai iškilę judėjimai atsidūrė opozicijoje, pavyzdžiui, Turkijoje, Izraelyje, Indijoje ir galiausiai paskutinis, bet ne blogiausias pavyzdys – JAV.

Taigi, kokioje vietoje sekuliarybė atsiduria tokiame žemėlapyje? Sakyčiau dviejose vietose. Visų pirma, egzistuoja nedidelė, tačiau labai įtakinga intelektualų strata, plačiau apibūdinant tai yra vakarietiško modelio išsilavinimą, ypač  humanitarinių ir socialinių mokslų srityse, turintys žmonės. Jie sudaro sekuliarų internacionalą, kurį galima aptikti bet kurioje valstybėje. Šis sekuliarus internacionalas padeda plisti sekuliarizacijos teorijai tarp vakarų intelektualų, kurie keliaudami po pasaulį sutinka savo bendraminčius ir daro išvadą, jog vieno ar kito fakulteto klubas iš tikrųjų atspindi tos šalies kultūrinį kontekstą, tokiu būdu daroma lemtinga klaida. Juk Harvardo fakulteto klubas neatspindi religijos vietos Amerikos kultūroje. Taip pat yra antroji vieta, sakyčiau labiau geografinė religijos buvimo visur šiuolaikiniame pasaulyje išimtis – tai Vakarų ir Centrinė Europa. Manau, kad tai ya vienintelė vieta pasaulyje, kur senoji sekuliarizacijos teorija vis dar išlieka empiriškai patikrinama. Klausimas kodėl taip yra viliojantis.

Manau, kad tai yra labai įdomus klausimas religijos sociologijai, ar Europos religingumas yra kitoks ir jei taip tai, kodėl taip yra. Visada buvo pabrėžiama, kad JAV, palyginus su Europa yra žymiai religingesnė. Tačiau JAV nėra išimtis, ji prisiderina prie visuotinai priimto modelio. Atrodo, kad vis dėlto išimtimi lieka Europa. Ir tada kai yra susidomima religijos buvimu visur šiuolaikiniame pasaulyje, taip pat susidomima sekuliarizacija, tačiau naujovišku ir labai intriguojančiu būdu. Sekuliarizacija tampa ne modernia norma, tačiau deviantiniu atveju, reikalaujančiu paaiškinimo. Dėl suprantamų priežasčių pastaraisiais metais daug dėmesio buvo skiriama fundamentalizmo fenomenui. Atidėjus į šalį šios sąvokos apibrėžimą aiškiai duodantį nuorodas į amerikietiškąjį protestantizmą ir labai klaidinantį bandant jį pritaikyti kitur, bendroje kalboje fundamentalizmo terminas yra vartojamas kariniams religiniams judėjimams apibūdinti. Yra įdomu klausti pavyzdžiui, kaip ir kodėl karingas islamas įgavo valdžią Irano revoliucijos metu. Tačiau toks fenomenas visada egzistavo. Tai yra išimtis, bet ne norma, reikalaujanti kritiško tiriamojo žvilgsnio. Kitaip tariant, religijos sociologai turėtų mažiau laiko domėtis Irano mulomis ir daugiau dėmesio kreipti į Harvardo profesorius ir paprastus žmones, gyvenančius Londone ir Paryžiuje.

Kaip Europos sekuliarybė save išreiškia empiriškai? Aiškiausia tai pasireiškia elgesyje, susijusiame su bažnyčiomis. Tiek vakarų, tiek centrinėje Europoje yra pastebimas žmonių, dalyvaujančių bažnytiniame gyvenime, religijos įtakos visuomeniniame gyvenime ir žmonių, pasirenkančių religines profesijas mažėjimas. Tačiau sekuliarizacija taip pat pasireiškia mažėjančiais skaičiais žmonių, išpažįstančių tradicinius tikėjimus. Taip pat įdomu, jog ši kultūrinė konsteliacija, kuri ankstyvuoju laikotarpiu, tarkim iki 1960-jų metų koncentravosi Šiaurės Europoje, tiek protestantiškuose, tiek katalikiškuose regionuose, vėliau paplito Pietų Europoje – dramatiškiausiai Ispanijoje, ypač po Franko režimo žlugimo, bei Italijoje ir Portugalijoje. Kai kurie tokių pasikeitimų kaltininkais nurodo bažnyčios hierarchijos ardomąją veiklą II Vatikano susirinkimo metu bei jo pasekmes. Tačiau lygiai toks pats reiškinys gali būti stebimas ortodoksiškoje Graikijoje, kur katalikų bažnyčia ir jos vadovybė niekuo dėta. Atrodo, kad gimė tam tikra eurosekuliarybė, kurią automatiškai gauna valstybė, tapusi Europos nare politiškai bei ekonomiškai.

Europos situaciją buvo bandyta aprašy ti vartojant sekuliarizacijos terminą ir tai darė grupė mokslininkų tarp jų Daniele Hervieu-Leger iš Prancūzijos, Grace Davie iš Didžiosios Britanijos ir Paul Zulehner iš Vokietijos. Jie matė situaciją kaip pasikeitimą, perėjimą nuo tradicinių bažnyčių, kai didelis skaičius žmonių praktikuoja netradicinį religingumą, individualizuotu ir neinstitucionalizuotu būdu. Vis dėlto, aš nesutinku su teigiančiais, kad sekuliarizacijos kategorija apima Europos situaciją ir manau, kad Europos atvejis yra išskirtinis, išsiskiriantis iš kitų pasaulio regionų, ir šitas atvejis reikalauja atskiro paaiškinimo. Mums reikia detalesnės topografijos žmonių, kurie pasak, Davie naujausios knygos apie religiją Britanijoje „tiki be priklausymo“ (believing without belonging). Taip pat mums reikia detalesnės analizės, kaip tuščios bažnyčios išlieka privilegijuotomis visuomenės institucijomis, Jose Casanova analizavo šį fenomeną, kuris perfrazuojant Davie teiginį, gali būti apibūdinta kaip „priklausymas be tikėjimo“ (belonging without believing).

Peržiūrint sekuliarizacijos teoriją būtų naudinga palyginti Europą ir JAV. Šis palyginimas daro komplikuotą sekuliarizacijos/modernybės sulyginimą, Amerika yra kur kas religingesnė, tačiau Europa negali būti laikoma mažiau modernia. Tokios situacijos aiškinimu turėtų užsiimti kartu istorikai ir sociologai. Aš manau, kad sekuliarizacijos procesas Europoje prasidėjo 19 amžiuje. Tačiau, nemanau, kad viena istorinė priežastis galėtų sąlygoti daugybę faktorių įeinančių į eurosekuliarybę. Dažniausiai minimas faktorius yra politinis – artimas bažnyčios ir politikos santykis (priešingai nei JAV), kurio išdava – antiklerikalinis komponentas politinėje opozicijoje.

Svarbus Amerikos religingumo komponentas, kuris Europoje yra visai nereikšmingas – evangeliškasis protestantizmas, t.y. didelis skaičius žmonių save laikančių naujai gimusiais krikščionimis (born again Christians). Tai nėra vienarūšė grupė. Vis dėlto yra įdomus panašumas, kuris suteikia religijos sociologijai dar vieną svarbų tyrimų objektą, tai ką Robert Wuthnow pavadino religijos mišiniu (patchwork religion). Vienas po kito tyrimai JAV aptinka žmones, kurie konstruoja individualizuotą religiją, sudaro ją iš įvairių detalių, iš skirtingų religinių tradicijų ir įgauna religinį profilį, kuris nepatenka į jokią organizuotą denominaciją. Dauguma iš tų žmonių teigia, jog jie nėra religingi, tačiau siekia dvasingumo. Panašūs duomenys buvo gauti ir Europoje. Hervieu-Leger naudoja Levi-Strausso terminą brikolage apibūdindama šį religingumą – t.y. žmonės, konstruojantys religiją kaip vaikai lego, pasirinkdami skirtingas religines detales. Svarbu pabrėžti, kad tokie žmonės gali būti aptinkami tiek bažnyčiose, tiek už jų, taip pat tarp tų, kurie teigia esantys savo ortodoksais pagal savo institucinę priklausomybę ir tų, kurie pripažįsta heterodoksiją (klaidatikystė). Vis dėlto skirtumas yra toks, kad JAV šitos grupės yra dažniau afilijuotos. Tokiu būdu aptinkame dar vieną šiandieninės religijos sociologijos sritį – gilesnį pliuralizmo dinamikos suvokimą. Norėčiau pasiūlyti du teiginius: modernybė pliuralizuoja individų pasaulėžiūrą ir todėl pakerta paveldėtus tikrumo faktus. Ši pliuralizacija gali būti arba gali ir ne būti sekuliarizuojančia, tai priklauso nuo atskiros situacijos duotų faktorių. Jei šiuos teiginius imtume kaip hipotezes, atsiveria puiki erdvė empiriniams tyrimams. Ir vėlgi palyginimas tarp Amerikos ir Europos gali būti vaisingas, Amerika yra modernaus pliuralizmo pirmaujanti visuomenė, tačiau visiškai nesutampa su Europos sekuliarizacija.

Modernaus pliuralizmo priežastys toli gražu nėra paslaptis – tai klasikiniai modernizacijos procesai – urbanizacija, migracija, masinis švietimas, masinės informavimo priemonės, visos jos įgauna papildomą jėgą prie demokratinių sąlygų, kuriose valstybė susilaiko nuo bandymų primesti monopolistinę pasaulėžiūrą. Socialinė psichologija parodė kokia svarbi yra socialinė parama individo tikrovės apibrėžimui. Ten, kur ši parama yra silpna arba suskaidyta tikrovės apibrėžimai praranda savo gautąjį sąžinės statusą ir tampa asmeninio pasirinkimo dalyku. Vis dar manau, kad pats naudingiausias šių sociopsichologinių įžvalgų inkorporavimo pavyzdys yra Arnoldo Gehleno institucijų teorija. Tebūnie kaip yra, tačiau sakyti, kad religiniai įsitikinimai yra pasirenkami, o ne gaunami, paveldėti yra visai kas kita nei sakyti, kad šių įsitikinimų daugiau nebesilaikoma. Paprasčiau tariant, sakyčiau, kad pliuralizmas paliečia kaip religinių tikėjimų ir praktikos sritį, o ne kas ir tai yra visas kas kita nei sekuliarizacija.

Taigi, manau, kad religijos sociologija turėtų domėtis plintančiu religiniu pliuralizmu. Pirmasis bandymas aprašyti Amerikos pliuralizmą 20 a. viduryje buvo 1955 m. išleista Willo Herbergo knyga „Protestantas-katalikas-judėjas“. Nuo to laiko daug kas pasikeitė, net ir trijose svarbiausiose Herbergo pavadinimuose – vis dar artėjantis evangelikalizmo protrūkis tarp protestantų, II Vatikano susirinkimo, sukeltas žemės drebėjimas Katalikų bažnyčioje, žydų ortodoksijos atgimimas ir aštrios kultūrinės revoliucijos 1960 ir 1970 m. (labiausiai žinoma – feministinė). Tačiau Rytų krikščioniškoji ortodoksija (manyčiau miegantis milžinas Amerikos religinėje scenoje) nepateko į Herbergo žemėlapį, kaip ir islamo, budizmo ir mažiau matomas induizmo atgimimai. Visi šie pokyčiai turėjo ir politines pasekmes. Ilgą laiką bent jau didžiąja dalimi Amerikos demokratijos pagrindu buvo laikomos „judėjų–krikščionių“ vertybės. Norėdami suprasti politinę problemą, kurią sukelia naujasis pliuralizmas, įsivaizduokite, kad dirbate mokytoju Havajuose. Pažiūrėję į savo mokinius jūs pamatysite vyraujančius azijietiškos kilmės jaunuolius, kurių dauguma nėra nei krikščionys, nei juo labiau judėjai. Ar vis dar kalbėsite apie tai, kad Amerikos demokratijos pagrindas yra „judėjų–krikščionių“ vertybės, o jei ne, tai apie kokias kitas vertybes kalbėsite? O gal imsitės sekuliaristo pozicijos, sakydami, kad nėra jokio religinio kelio Amerikos demokratijai legitimuoti? Demografinės tendencijos verčia manyti, kad situacija, panaši į Havajų, paplis daugybėje regionų visoje Amerikoje. Be abejo, tai kelia įdomius klausimus politinei filosofijai, tačiau taip pat manau, kad tai atveria įdomius kelius sociologiniam Amerikos religijos tyrimui.

Būtų teisinga sakyti, kad bemaž amžių Makso Weberio šmėkla sklandė virš verslo, kurį mes vadiname religijos sociologija. Sakyčiau, kad ši šmėkla vis dar vaidenasi. Klausimas apie kapitalizmo kultūrą ir „pasaulietinį asketizmą“ šiandien vis dar išlieka svarbus, kaip ir tada, kai Weberis rašė savo darbą apie protestantišką etiką. Pažvelkite į tebesitęsiančius debatus apie rinkos ekonomiką pokomunistinėse valstybėse, su pasikartojančiais klausimais, ar kultūriniai faktoriai (pavyzdžiui, Rusijoje) kliudė ekonomikos sėkmei arba atvirkščiai, ar gali kultūra (pavyzdžiui, Kinijoje) palengvinti ekonominę kaitą. Negaliu pasakyti, ar šiuose debatuose yra minima Weberio pavardė, tačiau esu tikras, kad jo šmėkla džiaugiasi. Taigi, religijos sociologijoje išlieka religijos ir ekonominio vystymosi santykio problematika išlieka aktuali ir šiandien.

Prisiminkime evangeliškojo protestantizmo protrūkį, kurį jau anksčiau minėjau. Ar šis religinis judėjimas šiandien skleidžią tą pačią etiką kuri, pasak Weberio, sąlygojo modernaus kapitalizmo gimimą Europoje ir Šiaurės Amerikoje? Davido Martino darbas apie šį judėjimą Lotynų Amerikoje pateikia teigiamą atsakymą. Reikia prisiminti, jog tai palyginus naujas judėjimas, gimęs apie 1950-uosius metus, o jo sekėjai vis dar tebėra iš vargingiausių visuomenės sluoksnių. Tačiau Lotynų Amerikoje yra vietų, kur objektyvios ekonominės sąlygos sudaro galimybę žmonėms sunkiai dirbti, taupyti, turėti tvirtas šeimas ir skirti dėmesį vaikų išsilavinimui, pavyzdžiui, Čilėje – galime stebėti protestantiškosios vidurinės klasės pradžią labai panašią į jų ainius anglo–amerikiečius. D.Martino darbas mums sako, kad „Maksas Weberis tebėra gyvas ir gyvena Čilėje, Santjago apylinkėse“. Galima sakyti, jog egzistuoja evangeliškasis internacionalas, kuris plinta besivystančiame pas auly je, ne tik Lotynų Amerikoje, bet ir kinų visuomenėse Rytų bei Pietryčių Azijoje. Šio puikaus religinio fenomeno socioekonominių pasekmių tyrimas tebelieka išskaidytas ir neintegruotas, tačiau manau, kad viliojantis apibendrinimas įmanomas jau dabar. Šis energingas protestantizmo tipas turi tam tikras pasekmes, kurios nesąmoningai turi ryšį su gimusio kapitalizmo reikalavimais ir todėl šis protestantizmo tipas yra palankus kylančiam socialiniam mobilumui.

Supratęs, kad modernaus kapitalizmo pradžios faktoriumi buvo protestantizmo etika, Weberis šias idėjas sudėjo į savo lyginamąją religijos sociologiją bandydamas atrasti „pasaulietinį asketizmą“ kitose religinėse tradicijose. Tačiau tokių jis nerado ir manau, kad jis klydo. Pastaraisiais metais Shmuelis Eisenstadtas ir kiti beieškodami protestantizmo etikos funkcinio ekvivalento aptiko daug žadančią pokonfucianizmo etiką. Kaip žinote apie tai diskutuojama.

Šiuos debatus sukėlė Rytų Azijos valstybių kapitalistinių visuomenių ekonominis pakilimas, kurį sekė rinkos ekonomikos įvedimas į Kiniją. Kaip paaiškinti ne tik Japonijos, bet ir kitus „mažuosius drakonus“ (Pietų Korėjos, Taivano, Honkongo ir Singapūro) ir ypač kinų diasporas pietryčių Azijoje (Indonezijoje, Malaizijoje, Tailande ir Filipinuose, kur mažų kinų diasporų rankose atsiduria sėkmingiausi ekonomikos sektoriai? Visi šie atvejai turi vieną bendrą bruožą – jie yra kultūriškai įtakoti konfucianizmo ir todėl suprantama, kad daugybė mokslininkų pasiūlė, kad šis kultūrinis faktorius turėtų padėti paaiškinti ekonominę sėkmę. Čia taip pat egzistuoja sunkaus darbo, disciplinos, taupumo, tvirtų šeimos ryšių ir didelės pagarbos švietimui etika, kitaip tariant „pasaulietinio asketizmo“ etika. Weberis savo darbe apie konfucianizmą teigė, kad ši etika yra pasaulietinė, tačiau ne asketiška, ir jis buvo teisus, turėdamas omeny oficialųjį imperinės Kinijos konfucianizmą. Tačiau šiandieninių debatų objektas – pokonfucianizmo etika nebėra tų inteligentų intelektualų, kuriuos studijavo Weberis etika. Greičiau tai yra etika, kurią Robertas Bellah apibūdino, kaip „buržua konfucianizmas“ – t.y. paprastų žmonių vertybės ir gyvenimo būdas, tokių, kurie niekada nėra skaitę ar girdėję apie didžiuosius konfucianizmo klasikus. Nenorėčiau užimti tvirtos pozicijos šiose diskusijose, tačiau manau tokią situaciją lėmė kiti nei konfucianizmo faktoriai (pavyzdžiui, Rytų Azijos liaudies religijos arba Japonijoje – Shinto). Tačiau, manau, kad yra teisinga sakyti, kad kultūra, daugiausia religiškai legitimuota, buvo svarbus šiandieninės Rytų Azijos ekonominės istorijos faktorius.

Bostono universiteto ekonominės kultūros studijų institutas, kuriam vadovavau nuo 1985-ųjų į savo darbotvarkę yra įtraukęs (galite tai vadinti neo-weberizmu) ryšių tarp kultūros ir ekonominio elgesio studijas, o didžiojoje pasaulio dalyje kultūra yra virtualiai sinonimiška religijai. Institutas parėmė jau anksčiau minėta Martino tyrimą, taip pat ir Gordono Reddingo darbą apie užjūrio kinų verslininkų kultūrą. Taip pat norėčiau paminėti kitus du instituto projektus – Roberto Hefnerio darbą apie islamą Indonezijoje ir Joanos Estruch apie Opus Dei Ispanijoje. Įprastai yra manoma, kad islamas, priešingai nei protestantizmas neturi ryšio su moderniu ekonominiu elgesiu. Hefneris tyrė islamiškus judėjimus Indonezijoje ir jo išvados pasirodė prieštaraujančios įprastam požiūriui, teigiančios, kad susidarius kai kurioms sąlygoms sąmoningas islamo judėjimas gali skelbti vertybes, kurios gali konkuruoti su moderniu kapitalizmu, o taip pat pliuralizmu ir demokratija. Opus Dei atvejis yra taip pat išskirtinis, ne vien todėl, kad jis gali būti pavyzdžiu Weberio idėjų nenumatytų pasekmių. Šis judėjimas yra konservatyvus katalikiškosios ortodoksijos kontekste ir toks išliko iki šiol, tačiau jis padarė didžiulę įtaką įvedant rinkos ekonomiką Ispanijoje paskutiniaisiais Franko režimo metais ir be abejo buvo naudingas vėlesnei demokratijos tradicijai. Taigi, Opus Dei yra katalikiškasis „pasaulietinis asketizmas“, o iš Eustruch darbo galime daryti išvadą, jog Opus Dei, kuris padarė Ispaniją Fatimos priemiesčiu, padėjo Ispanijai tapti Briuselio priemiesčiu.

Šioje vietoje norėčiau paklausti papildomo klausimo, jei yra aišku, kad kai kurių rūšių „pasaulietinis asketizmas“ funkcionuoja kylančio kapitalizmo sąlygomis, ar jis toks išlieka brandaus kapitalizmo sąlygomis? Atsakymo nežinau, tačiau norėčiau pasiūlyti vaisingą hipotezę tyrimui: pasaulietinio hedonizmo etika yra susijusi su kūrimo kultūra, kurios reikalauja naujų žinių ekonomika. Ši hipotezė galėtų baisiai atrodyti moralistams, tačiau tikiu, kad sociologai turėtų nesibaidyti rizikos šokiruoti buržua.

Egzistuoja kitas, susijęs bet, kartu ir atskiras klausimas – religijos ir demokratijos santykio. Iki tam tikro lygio šis klausimas persidengia su klausimu apie religiją ir modernią ekonomiką, tačiau jo ryšys su demokratijos ir kapitalizmo klausimu nėra simetrinis. Atsigręžę į Amerikos istoriją, į jos kolonijinį periodą matome, kad atrodo panašu, jog puritoniška moralė prisidėjo prie ekonominio elgesio reikalingo ankstyvajam kapitalizmui, taip pat ir puritoniška valdymo forma buvo svarbi demokratiniam dalyvavimui visuomeniniame gyvenime. Tačiau, kitose šalyse nėra tokios sinergijos tarp ekonominių ir politinių religijos pasekmių. Turėdamas omeny, dabartinius religinius judėjimus su jų pasaulietine vadovybe ir kongregacine agitacija, kelčiau hipotezę, kad pastarieji dalykai gali teikti tam tikrą proto–demokratinį mokymą jų sekėjams. Būčiau atsargesnis dėl islamo atgimimo, nors Roberto Heffnerio darbas mane įtikino, kad islamo tradicijoje iš esmės nėra nieko antagonistinio demokratijai. Tad šioje vietoje,  bent jau didžiosiose pasaulio religinėse tradicijose išlieka plati erdvė tyrimams. Svarbu pažymėti, kad tradicijos gali kisti, kartais labai dramatiškai, priklausomai nuo aplinkybių. Jau minėjau įdomią Opus Dei istoriją Ispanijoje. Tai yra dalis didesnio paveikslo, kurį Samuelis Huntingtonas pavadino „trečiąja demokratijos banga“. Jis teigė, kad po II Vatikano susirinkimo Katalikų bažnyčioje priimtas naujas požiūris į demokratiją buvo svarbus demokratizacijos procesų įvairiose šalyse, tiek pietų Europoje, Lotynų Amerikoje, Filipinuose ir katalikiškuose regionuose buvusioje Sovietų imperijoje, faktorius.

Siaurąja politinio mechanizmo prasme ne vien demokratija gali būti religiškai legitimuota arba delegitimuota. Yra skaičius peri-demokratinių vertybių ir institucijų be kurių demokratija tampa trapia kriaukle. Tai laisvų asociacijų ir tolerancijos vertybės, kurios dažnai yra įtraukiamos į „pilietinės visuomenės“ kategoriją. Vakarų visuomenėse, su arba be religinės legitimacijos, jos yra dažniausiai propaguojamos kaip kategorijos atėjusios dar iš Šviečiamojo amžiaus. Galima jas kildinti iš 18 a. žmogaus teisių deklaracijos, kuri buvo Jungtinių Tautų deklaracijos pagrindas. Tokia retorika dažnai tinka ne vakarietiškos visuomenės žmonėms, kurie turi kitokį individo ir bendruomenės santykių suvokimą, ir nėra tinkama tradiciniams vakarų katalikams. Teologų Jacques Maritain ir Johno Courtney Murray darbas padarė įmanomą II Vatikano nukreipimą kita linkme. Taip atsitiko, nes jau minėti teologai suformulavo Katalikų bažnyčios loginį tolerancijos, pliuralizmo ir demokratijos pagrindimą. Mano kolega Adamas Seligmanas šiuo metu įsitraukęs į projektą, kuris bando atrasti tokį patį loginį pagrindimą judaizme ir islame, kuris būtų labai politiškai svarbus Izraelyje ir visame musulmonų pasaulyje. Panašūs klausimai gali būti keliami dėl rytų krikščionių ortodoksijos taip pat kaip ir dėl pietų bei rytų Azijos religinių tradicijų.

Dėl mano reputacijos religijos sociologijoje, susijusios su teoriniu darbu, jūs turbūt tikitės, kad ką nors pasakysiu apie teoriją. Tačiau turėsiu jus nuvilti. 1960 –aisiais kartu su Thomu Luckmannu ir kitais bendraminčiais jaučiau būtinybę padaryti esminį darbą religijos sociologijos teorijos srityje. Kaip žinote, mes pateikėme teorinę santuoką tarp Makso Weberio ir Alfredo Shutzo, patalpindami religijos sociologiją platesniame žinojimo sociologijos kontekste. Kaip jaum inėjau a nksčiau vieną šio darbo dalį apie sekuliarizaciją buvau priverstas apleisti ir pridūriau kelias detales prie šios teorijos, siekdamas suprasti pliuralizmą. Tačiau nepaisant šių dalykų, išlieku patenkintas teoriniu darbu, kurį atlikome anksčiau ir tiesą pasakius nesu labai sužavėtas dabartinėmis pastangomis (turiu omeny konstruktyvistų darbą). Tačiau tai jau kita istorija. Bet kokiu atveju šiuo metu daugiau dėmesio skiriu empiriniam nei teoriniam darbui, ir galiu pasakyti, kad žinojimo sociologijos paradigma tebėra naudinga ir iki šiol nerandu motyvacijos ją pakeisti kuo nors kitu.

Taigi, manau, kad pliuralizmas turėtų būti ta tema, kuri reikalautų teorinio darbo. Galima būtų naudoti pliuralizmo psichologines ir socialinės dinamikos teorijas, kurios yra atvirumo ir uždarumo dialekto priežastis. Pačiu ekstremaliausiu atveju, tai yra dialektas tarp reliatyvizmo ir dogmatizmo, su individais besiblaškančiais nuo vieno prie kito. Jau minėtoji Hervieu-Leger pateikia platesnį šio fenomeno aprašymą jos naujausioje dar neišverstoje knygoje „Pelerins et convertis“. Pasak jos, piligrimai yra tie pritapę svetimšaliai, kurie Amerikos kontekste, Wade Clark Roofo yra vadinami „ieškojimo kultūra“. O prozelitai yra tie, kurie pasišalino nuo piligrimystės atvirumo, jie surado patogią priklausomybę vienai ar kitai dogmatinei bendruomenei.

Tokia pliuralizmo teorija manau būtų įdomi pati savaime, stiprinanti sąryšį tarp socialinės psichologijos ir žinojimo/religijos sociologijos. Tačiau taip pat ji turėtų praktinę naudą individams ir bendruomenėms, susiduriančioms su prasmės konstravimo sunkumais, kai nėra patikrintų dalykų. Be abejo šie sunkumai yra praktiškai skausmingi tiek teologams, tiek religingiems žmonėms. Turbūt sociologija čia galėtų kukliai prisidėti prie visų, kurie siekia atrasti aukso vidurį tarp reliatyvizmo ir dogmatizmo.

Pagal Peter L. Berger „Reflections on the Sociology of Religion Today“ (Sociology of Religion, 2001, 62:4, P.443-454) parengė M.Ališauskienė

raktiniai žodžiai: